Библиотека СКТ:    Мюррей  Букчин    РЕКОНСТРУКЦИЯ ОБЩЕСТВА  на пути к зеленому будущему

Murray Bookchin REMAKING SOCIETY  Pathways to a Green Future 

Перевод  Ольги Аксеновой

ИДЕАЛЫ СВОБОДЫ

Мы коснулись народных попыток противостоять погружению общества во "зло", а именно, сопротивление испанских коммунерос и французских санкюлотов национальному государству и ремесленников и независимых фермеров капитализму. Но против роста патрицентрических, урбанистических и экономических институтов все более ан­тигуманистического и антиэкологического характера боролись люди с куда более взрывными идеалами и в куда более широком масштабе, чем я указал. Сегодня, когда мы рискуем утратить весь исторический опыт, особенно традиции революции и ее утопические альтернативы, которые она предлагает, особенно важно изучить движения за свободу, возникавшие на каждом поворотном пункте истории и предлагаемые ими идеалы свободы. Здесь мы можем увидеть примечательное разви­тие идей компенсации погружения "цивилизации" во зло. Мы видим прогресс в самом настоящем смысле слова: расширяющуюся социаль­ную борьбу, охватывающую все больше и больше фундаментальных проблем и все более утонченную концепцию свободы.

Сначала, разрешите мне обозначить очень важное различие а именно, между идеалами свободы и понятием справедливости. Эти два слова так взаимозаменяемы в употреблении, что стали почти синони­мами. В действительности, справедливость фундаментально от­личается от свободы, и очень важно четко разделять одно и другое. Исторически они положили начало очень разным видам борьбы и провозглашали совсем разные требования со времен авторитарных си­стем до наших дней. Различия между простыми реформами и фунда­ментальными изменениями в обществе основываются, по большей части, на требовании справедливости и требовании свободы; тем не менее, эти понятия тесно связаны друг с другом в быстро меняющихся социальных ситуациях.

Справедливость - это требование беспристрастности, "честной игры" и распределения жизненных благ соразмерно вкладу каждого.

Как сказал Томас Джефферсон, справедливость есть "равное и точное", основанное на принципе эквивалентности. Это честное, или эквива­лентное, пропорциональное распределение благ, которые индивид мо­жет получить - социальных, юридических или материальных - как воз­мещение того, что он дал. Можно вспомнить традиционное изображе­ние римской богини правосудия Юстиции - Справедливости, в одной руке держащей весы, а в другой - меч, на глазах -с повязка. Собранные вместе, ее атрибуты свидетельствуют о количестве равенства, которое может быть подсчитано и равно поделено; власть насилия, стоящая за изображением меча как наказания (в условиях "цивилизации" меч стал эквивалентом Государства); "объективность" ее суждений выражается завязанными глазами.

Сложнейшие дискуссии о теориях справедливости, начиная от Аристотеля в античном мире и до Джона Роулза в наши дни, здесь рас­сматривать не стоит. Они запутали исследования в естественных зако­нах, кон фактах, взаимности и эгоизме - результатах, не имеющих не­посредственного отношения к нашему исследованию. Но повязка на глазах Справедливости и весы, которые богиня сжимает в руках, сим­волизируют в высшей степени проблематичные взаимоотношения, ко­торые мы не можем позволить себе проигнорировать.

В представлении Юстиции, все человеческие существа, по-видимому, "равны". Они стоят перед Юстицией "беззащитные", если гово­рить общепринятыми словами, лишенные социальных привилегий, особых прав и статуса. Народный "призыв к Правосудию" имеет длин­ную и сложную родословную. С самых ранних дней систематического давления и эксплуатации, люди дали голос Справедливости - слепой или нет - и сделали ее оратором угнетенных против бесчувственного неравенства и нарушения принципа эквивалентности.

Первоначально Справедливость противопоставлялась племенно­му канону кровной мести, бессмысленному возмездию за зло, причиненное какому-либо роду. Популярный lex talon's - око за око, зуб за зуб, жизнь за жизнь - относился исключительно к потерям, поне­сенным одним из родственников, а не ко всем людям в целом. Разум­ный как требование племенной справедливости, каким он мог пока­заться в повелении о равном наказании, этот принцип был местным и ограниченным. Никто бы не вступился за оскорбленного или убитого чужака - кроме его или ее рода на удаленной территории. Наказание в результате оказывалось весьма произвольным. Не одну жизнь требова­ло себе общество за преступления, совершенные исключительно в представлении очевидца, с тем страшным результатом, что родовая вражда могла длиться в поколениях, требуя целых общин и людей, яв­но невиновных в преступлениях, которые не скоро изгладятся из памя­ти сражающихся.

В высшей степени спорный смысл Эсхиловой "Орестеи" - драма­тической греческой трилогии, где племенная месть сыну, убившему мать, чтобы отомстить за смерть отца - имеет несколько разных тем. Одной из очень важных является тема высокого смысла обязательств сына (как и дочери) перед матерью в системе так называемого матри­архального закона, где скорее женщины, чем мужчины, по-видимому, формировали социально признанные узлы: родства и наследственности. Но не менее важна как тема - а, возможно, и более, для классических афинян, столь ценивших эту трилогию, - это необходимость провести справедливость от архаического мира грубой, бессмысленной мести до области разумной и объективной справедливости: сделать справедли­вость "равной и точной".

Это не значит, что справедливость (правосудие) происходит из Греции. В период, последовавший за переходом от племенных обществ к феодальным аристократиям и абсолютным монархиям, призыв к справедливости - а на самом деле, к письменным сводам законов, четко отличающих наказания от преступлений - стало основным требовани­ем угнетенных. Эквивалентность в форме справедливости "равной и точной" потихоньку отрывалась от классовой основы - был ли это Hebrew Deuteronomic Code или реформы Солона в Афинах. Римский закон, являющийся базой для большинства современных западных юриспруденции, сильно усложнило ранние достижения народа, допус­кая в jus naturele u jus gentium, что люди действительно могут быть равны от природы, какое бы неравное положение в обществе они не занимали. Даже рабство было признано своего рода "контрактом", со­гласно которому раб, чья жизнь могла быть отнята на войне, оставался в живых, отдавая свое тело и труд победителю.

Тем не менее, проблематичным в отношении "равной и точной" справедливости является то, что люди не равны от природы, несмотря на формальное равенство, существующее между ними в простейшем обществе. Некоторые индивиды рождаются сильными физически; дру­гие могут быть слабее по сравнению с первыми. К тому же они при­метно отличаются друг от друга по таким показателям, как здоровье, возраст, слабость, талант, интеллект и материальные блага, находя­щиеся в их распоряжении. Эти различия могут быть пустячными или очень важными в контексте требований, предъявляемых к ним повсе­дневной жизнью.

Ирония заключается в том, что понятие равенства может исполь­зоваться там, где мы имеем дело с очень неравными условиями: одина­ковые требования предъявляются совершенно несравнимым индиви­дам, обладающим неодинаковыми способностями. Права, приобре­тенные ими, казалось бы, "равные и точные", становятся бесполезными для тех, кто не может воспользоваться ими по причинам физического или материального свойства. Таким образом, справедливость становится очень неравной по своей сущности именно потому, что она осно­вана на простоте формы. Неравенство равных может возникнуть в об­ществе, которое делает всех юридически равными, не соотносясь с его или ее физическим и ментальным уровнем.

Так называемые родовые племенные общества явно показывают, что такого рода неравенство существовало и были попытки найти компенсирующие механизмы, чтобы создать реальное равенство. Принцип неделимого минимума, например, создал жесткую основу для грядущего экономического неравенства, которое в современном об­ществе делает многих людей, формально равных, по существу в выс­шей степени неравными. Каждый, безотносительно к его или ее стату­су, способностям и даже желанию материально содействовать общине, имели право на основные жизненные блага. В этих благах не могло быть отказано никому, являющемуся членов общины. Когда только это было возможно, к немощным, старым и больным возникало особое отношение, чтобы "уравнять" их материальное положение и макси­мально уменьшить ощущение зависимости. Существуют доказатель­ства, что такая забота восходит к неандертальским общинам, около 50 тыс. лет назад. Были найдены остатки скелета зрелого мужчины, кото­рый получил сильные повреждения при рождении и не мог бы выжить без особого внимания, которое ему уделяла община. Конечно, на уровне экономической жизни, Максима справедливости - неравенство равных - еще не вполне сформировалось. Доисторическими людьми правила другая Максима - равенство неравных - Максима, сформиро­вавшая фундамент для идеала свободы.

Попытка уравнять неизбежные неравенства, компенсировать почти на всех уровнях жизни недостатки, появившиеся из-за обстоя­тельств, не поддающихся контролю - будь это физическое повреждение любого рода или даже ущемление прав вследствие проступков, неиз­бежных факторов - формирует отправную точку для свободного об­щества. Я говорю здесь не только об очевидных механизмах компенса­ции, которые вступают в игру, когда индивид болен или травмирован. Я говорю об отношении как таковом; о перспективе, которая прояв­ляется в смысле заботы, разумности и нормального отношения к стра­дающим человеческим и нечеловеческим существам, находящимся в бедственном положении, и трудностях, которые можно облегчить или устранить вмешательством. Концепция равенства неравных может держаться на эмоциональных детерминантах, таких как чувство сим­патии, общности и традиции, вызывающие чувство солидарности; в действительности, даже эстетическое чувство, которое находит красоту в природе и свободу в дикости. Основное либертарное понятие, кото­рое часто принимают за справедливость "точный и равный" - неадек­ватно потому что может обречь бессчетное количество людей на жизнь, лишенную привилегий или, еще хуже, из-за факторов, которые можно исправить рациональными средствами - это краеугольный ка­мень свободы, представляющий собой этику. "Свободно" реализовать свои возможности и получить удовлетворение предполагает, что эти возможности можно реализовать, потому что общество живет по этике равенства неравных.

Позвольте мне здесь сделать ударение на слове "этика". Доисто­рические общины жили по Максиме равенства неравных как по обычаю - смутной форме унаследованной традиции. Более того, по причине их ограниченности, обычай относился исключительно к членам общины, но не "чужакам". Доисторические люди были столь же уязвимы к жестоким нападкам на свои обычаи, как и к вторжениям технически более развитых общин. Было не так сложно разбить вдре­безги обычаи вроде равенства неравных и заменить их системами при­вилегий, в которых не хватало даже понятия справедливости. Когда однажды традиционные свободы были уничтожены, на первый план вышел "призыв к правосудию" - бедный, но необходимый суррогат разнузданной власти аристократов и королей.

Моральные предписания, позже сформулированные в законы, начали ограничивать их власть. Библейские пророки, особенно анар­хический Амос, не только низвергали риторические громы и молнии на привилегированные классы и королей Иудеи, они также расширяли границы обычая, основанного на традиции, до области морали...

Угнетенные больше не могли искать путей исправления неспра­ведливости в туманной мгле традиций. Они могли установить мораль­ный кодекс, базирующийся на уже существующих системах власти, чтобы сохранить те ограниченные права, которые они вытребовали. Но никаких серьезных попыток сформулировать эти права в рацио­нальных терминах, так сказать, превратить ее в последовательную эти­ку, сделано не было.

В течение многих веков после этого справедливость оставалась делом морали, приняв квазирелигиозную форму, часто совершенно сверхъестественную, она имела скорее форму заповедей, чем ло­гических суждений. "Равный и точный" означало точность, а не рацио­нальное обоснование правильного и неправильного. На самом деле, ' правильное и неправильное было предписано небесами и куда чаще встречалось как "добродетель" и "грех", чем как "правильное" ("справедливое") и "неправильное" ("несправедливое"). Мы должны обратиться основном к грекам и римлянам - как к их философам, так и к юристам, - чтобы найти рациональные дебаты в светском языке ре­ального мира, о справедливости, а в конце концов, и свободе.

Именно эти мыслители решили, что справедливость, рассматри­ваемая как рациональное и светское дело, приняла форму этической проблемы. Люди начали выискивать разницу между честными и нечестными действиями, а не просто рассматривать их как моральные предписания божества или унаследованный, проверенный временем обычай. Свобода возникала не как неодолимое желание, но как сово­купность идей, усложненная критикой и идеями переустройства об­щества. Возникла новая сфера эволюции, не только природная и соци­альная, но этическая и эмансипирующая. Идеалы свободы начали ста­новиться частью эволюции хорошего общества и, в наше с вами время, экологического общества.

МИФ

Я обрисовал довольно резкие различия между обычаем, моралью и этикой, так как идеалы свободы в ходе истории должны были при­нимать очень разные формы по мере продвижения от традиционных к предписанным и, в конечном счете, к рациональным.

Эти различия представляют собой не только чисто исторический интерес. Сегодня справедливость путают со свободой, как никогда раньше, так что простые реформы бездумно смешивают с радикаль­ными социальными переменами. Попытки достичь справедливого об­щества, в результате корректирующих изменений в обществе, в основе своей иррациональном, путаются с попытками достичь свободного общества путем фундаментальных социальных реконструкций. Сегод­няшнее общество, очевидно, не перестраивается, оно модифицируется через косметические корректировки, а не базовые изменения. Реформы во имя справедливости проводятся, очевидно, чтобы управлять глубо­ким и растущим кризисом, а не чтобы его устранить.

Не меньше беспокоит тот факт, что рассудок, с его требованиями основательной критики, анализа и логической связности, разрушается "популярным" морализаторством, часто крикливо религиозного рода, мистическое мифотворчество вторгается даже в моральные интерпре­тации свободы, вызывая примитивные и потенциально реакционные ее образы. Эти атавистические стремления ориентированы чаще на личность, чем на общество. Воздействие на личность замещает поли­тику под эгидой "самоосвобождения", мифотворчество смешивается с религией, что приводит к роскошному росту мистической экзотики. Все вместе взятое выступает против разума во имя космического "Единства" - "ночь, - как говорил Гегель, - в которой все кошки серы".

Регрессивный характер этого развития заслуживает рассмотре­ния. Ранние представления о свободе были ограничены мифоло­гическим воображением. Их реализация была обречена на провал в большой степени из-за того, что они жили в мечтах и фантазиях о воз­вращении "золотого века", свободное общество существовало только в мифах, как гомеровский остров людей, питающихся лотосами, на ко­тором природа полностью превалирует. Безмятежность людей поедающих лотосы, у которых нет воли и чувства реального, лишает их прошлого и будущего в своей нескончаемой непосредственности и ка­жущимся "естественным" существовании. Мореходы Одиссея, которые должны были провести разведку острова, "по доброте" были оставле­ны на острове и стали служить "медовому плоду лотоса", лишившему их всякого желания возвращаться на корабль. Здесь не только "удовольствие остаться" и позволить себе никуда не спешить; они "позабыли дом" и самих себя в качестве индивидов. Современные по­томки тех мистических лет также как они не могут реализовать свое "я", так как его просто нет.

Эта мистическая фантазия доисторических времен об утраченной гармонии с природой, относящаяся скорее к растительному миру, чем к животному, - клевета на людей как таковых, существ, обладающих не только физиологическими функциями, но и интеллектом, и в той же мере чувством дома, как и бытия. Так мозг и тело ошибочно были по­ставлены в острой оппозиции друг к другу религией, да и философия не затронула тот факт, что они отличаются друг от друга весьма при­мечательным образом.

Ни одно из этих замечаний не значит, что я собираюсь отрицать, что человечество действительно жило в гармонии с природой на раз­ных уровнях в прошлом. Но эта гармония никогда не была такой ста­тичной, такой вневременной и настолько лишенной развития, как это происходит в мире питающихся лотосами и всех их вариациях в раз­личных мифах. Так, в высшей степени произвольный характер мифов, при отсутствии какой-либо критической корректировки разумом при­водит нас к полной лжи. Отделенная от примитивной точки зрения, "свобода" приобретает предательскую форму отсутствия желаний, дея­тельности и воли - условия настолько бессмысленные, что человечество утрачивает способность взглянуть на себя рационалистически и таким образом предотвратить возникновение правящих элит из их полного подавления. В таком мифическом - и мистифицированном - мире не может быть основы для защиты от иерархии или противостояния ей.

Да и природа, даже первобытная и "дикая", не столь фиксирована во времени, в ней не так отсутствует динамизм и она не столь долго­вечна; это нечто большее, чем пейзаж, который можно увидеть в кар­тине - окне летнего домика среднего класса. Этот в основе своей приго­родный образ природы не отражает ее плодородности, ее разнообразия и богатства ее развития. Природа буйно активна, даже если Пи­тающиеся лотосом - нет. Мы увидим, фактически, что идеология пра­вящего класса поощряет такие статические и бездумные представления о рае, в основном чтобы представить свободу далекой и неосуществи­мой. Действительно, остров Питающихся лотосом - регрессивный миф возвращения к младенчеству и пассивности, когда новорожденный просто отвечает на ласку полную грудь, и засыпает на руках всегда внимательной матери. Тот факт, что самое раннее слово для "свободы" - amargi, шумерское выражение "возвращение к матери", весьма дву­смысленно. С одной стороны, это слово может быть регрессивным, с другой, оно может содержать предположение, что природа в прошлом была щедра, и свобода существовала лишь в колыбели матриархально­го общества.

То, что свобода, должна была быть завоевана активностью, во­лей и разумом после того, как общество вышло за рамки обычаев, и то, что необходимо достичь нового, разумного и экологического решения для человечества и природы, еще должно было быть открыто. Дей­ствительно, однажды связь между человечеством и природой разорва­лась - грубая работа истории. Уйти сейчас обратно в миф, значит за­ложить основу для опасного успокоения, которое вытолкнет нас за по­рог истории в туманный, часто воображаемый и весьма ата­вистический доисторический мир. Такое отступление вынуждает нас забыть историю и блага опыта, которые она предлагает. Личность растворяется в растительном состоянии, предшествующем и развитию животных, и эволюционному толчку природы по направлению к большей разумности и субъективности. Так, даже "первая натура" дис­кредитирована и унижена, ей отказано в ее собственной богатой дина­мике в угоду холодному и статическому образу естественного мира, где богатая красками эволюция жизни расписана размытой пастелью, ли­шенная формы, активности и саморазвития.

Итак, растительные образы "золотого века" - и они сейчас воз­рождаются мистиками американских, английских экологов, а также экологов центральной Европы - не просто созданы угнетенными Вер­но то, что когда жизнь племени сменилась "цивилизацией" на Ближнем Востоке, в Египте и Азии, чувство утраты и тоскливый взгляд назад на утраченный сад Эдема пронизывал все утопические мечты угнетенных классов. Люди долго говорили о временах, когда лев и ягненок жили бок о бок, и природа снабжала гармоничное человечество всеми бла­гами жизни. Условия человеческой жизни представлялись золотым ве­ком, за которым следовал не столь райский серебряный, который, в конечном итоге перешел в железный, погрязший в конфликтах, неспра­ведливости и войнах - постоянно повторяющихся, сменяющих друг друга, как времена года. Концепции реального хода истории почти не было - просто дегенерация, восстановление и бесконечное повторение.

Однако было бы ошибкой думать, что эти фантазии создавались только угнетенными. Вера в абсолютно пассивные взаимоотношения с природой куда больше служила интересам правящего класса, чем управляемого, как бы часто она не обращалась в дневные мечты угне­тенных. Поначалу эти образы оставались не больше, чем дневными снами - мифы, работавшие защитными клапанами недовольства угне­тенного класса и превращающие активные попытки изменить мир в катартические ритуалы. Аккумулированные жрецами и жрицами эти ритуалы, осуществлялись как тщательно отработанные хореогра­фические драмы под бой барабанов и звуки флейты, выражая злость, которая могла бы вылиться в действии и радикальном социальном пе­ревороте.

Ни одно общество еще не возвращалось в свое "золотое" прош­лое; представление о неизбежном цикле, с обещанием "вечного воз­вращения", было подкреплено манипуляциями священников над пас­сивным скопищем людей.

Еще больше иронии в том, что образ утраченного "золотого ве­ка" использовался, чтобы узаконить тиранию века "железного". Свя­щеннослужители и аристократы объединились, объясняя утрату "золотого века" как наказание за падение. Из-за Евы ли, убедившей Адама съесть плод с древа познания, или из-за Пандоры, открывшей сосуд с болезнями, причинившими столько страданий человечеству, рай или "золотой век" был утрачен - как об этом заявлялось - потому что люди нарушили договор со сверхъестественными силами. К несчастьям человечество привели его ошибки, а не возникновение иерархии, собственности, государства и правящих элит.

Действительно, для управления были нужны разные формы, чтобы дисциплинировать неуправляемое человечество, страдающее не­достатком чувства подчиненности, необходимого для поддержания ор­ганизованного мира. Следовательно, мы сталкиваемся с при­мечательным постоянством ретроспективных мифов о "золотом веке", не только как мифов угнетенных, но и как литературы угнетателей. Этот миф хитро использовался, чтобы оправдать подавление женщин  историей о Пандоре и подчинение мужчин - "Одиссей" (действительно аристократическим эпосом, в котором после острова Питающихся Ло­тосом, Одиссей сталкивается с островом грубо патриархальных цикло­пов), обнаруживает, что драма страдает удивительной половой слепо­той по отношению к порабощению. Мужчины не в меньшей степени жертвы разных демонических существ, управляющих островами, кото­рые посещает Одиссей каждый из которых, похоже, является ми­фической эпохой, - чем женщины.

Исследование истории греческого рационализма - для движения к будущему, а не для возвращения к прошлому - куда более радикально, чем образы, базирующиеся на ложных понятиях, циклической и в основе своей статической природы. История греков, написанная Фуки­дидом, в найденных отрывках "Пелопоннесской войны", непогрешимо мирская и натуралистическая. Никакие мифы не обременяют факт воз­никновения полиса и греческих оседлых поселений. Веками позже, Диодорус Сикулюс отчетливо реалистичен в своей истории эволюции человечества от предыстории к истории - драма изменений, которые разбили оковы мифа, цикличности и ограниченности. Не только одни греки завладели вниманием Диодоруса, но "Все человеческие существа и их история на известных частях обитаемой земли".

Христианство, несмотря на свою амбивалентность и уход от светскости греческих хроникеров, принесло чувство историчности, бу­дущего и освобождения в массы, находящиеся в плену циклов вечного возвращения. То, что христианские отцы вроде Августина вызвали па­мять о Падении после невинности в Саду Эдема, могло исходить толь­ко от религии, которая явно адаптировалась к власти и Римскому Го­сударству. Но ее собственные источники в виде народного, даже мя­тежного иудаистского движения, придали ей неустойчивость, которая сделала ее открытой как для радикальных, так и для консервативных интерпретаций. Иудаистская религия, со всеми своими трансцендент­ными и дуалистическими воззрениями Богатворца, четко отделенного от своего творения, вывела и божество из социальной жизни также, как и природу. Как заметили X. и Х.А.Франкфорт, теперь с социальными проблемами можно было бороться большей частью в мирской области. Они больше не смешивались с мифами и божественными требованиями к власти. В античных империях тирания была погружена во власть предсказаний. На самом деле, "священный космос" включал и "священное общество", так что социальное давление приобретало мис­тические черты природы - направление мыслей, как заметила Джанет Бель, которое возродилось в нынешних попытках относиться к есте­ственному миру как к "священному" и восстановить высокое положе­ние культа богини в несоциальной принесенной мифом форме эко­феминизма.

Церковь унаследовала эту трансцендентную традицию, как бы сильно она ни старалась ее усовершенствовать. Эрнст Блок должен был заметить, что "на первое время политическая утопия возникла в истории (мое ударение). Фактически, она делает историю; история ста­новится историей спасения (saving history in the direction of the kingdom) (c. 106) , единым неделимым процессом, простирающимся от Адама до Иисуса на основе единства человечества Стоиков и Христианского спасения, для которого она предназначена". (12) Утопия, очевидно, стала земным представлением, ориентированным скорее на будущее, чем На прошлое. Несмотря на свои религиозные атрибуты, спасения можно достичь на земле с приходом Иисуса, и отделением зла от доб­родетели.

На самом деле Иудейское священное Писание заряжено активиз­мом и пристрастием к угнетенным, что было фактически неизвестно в других религиях Ближнего Востока. Как замечают Франкфорты, еги­петские тексты, которые описывают социальный переворот, последо­вавший за крушением Старого Царства строителей пирамид, "относились к нарушению установившегося порядка... с ужасом". Власть, достигнутая угнетенными - признак "плача и страданий... «Я покажу вам, как низшие стали высшими", - рыдает хроникер. "Бедные получили богатство". Напротив, Иудейское Священное Писа­ние говорит о социальном перевороте угнетенных с ликованием. Рож­дение пророка Самуила, например, было отмечено словами: "Луки мо­гущественных людей разбиты, а спотыкавшиеся окружены мощью. Те, кто целиком продавался за хлеб и те, кто голодали, перестали это де­лать". Бедные поднимаются "из праха" и нищие выбираются "из кучи навоза, чтобы их посадили среди принцев и сделали их наследниками трона славы".(13)

Не только способность мифа вызывать ментальное оцепенение, подобное летаргическому действию сильного успокаивающего были поколеблены; его постоянство и консерватизм замещается чувством динамизма и временности, которая производит все более обширные идеалы свободы. Йахимиты (The Joachimites), одна из самых разруши­тельных тенденций средневекового христианства, радикально оторва­лись от туманной и предначертанной неопределенности официальной священной истории, и провокационно поделили ее на отчетливые эпо­хи человеческой свободы. Монахи вроде Иоахима Флоренского, зало­жившие основу для большинства либертарианских направлений были даже важнее, чем великие, народные движения как полусумасшедших аскетиков вроде Флагеллантов и Шефердов или Pastoreaux, которые бесцельно нападали на духовенство и иудеев. Писавший в XII в. Иоа­хим, Cistercian аббат Кораццо, Калабрийского города в Италии, пере­работал троицу, самый мистический союз божественной тройственной натуры, в радикальную хронологию.

Старый Завет, по его словам, представлял эру Отца; Новый   Сына; Святой Дух был "Третьим Царством", которое еще должно бы­ло прийти, мир без господ, в котором люди будут жить в гармонии, независимо от их религиозных верований, и щедрая природа будет по­ставлять блага жизни всем. С XIV в. в Англии до XVI в. в Германии, включая войны гусситов в Богемии, давшие начало таким штормовым коммунистическим движениям вроде крайних Таборитов - крестьяне и ремесленники храбро воевали в постоянных восстаниях за сохранение их коммунальных, гильдийских и локалистских прав. Консервативные, какими они кажутся в свете "современности", с ее грубыми городски­ми, технологическими и индивидуалистическими ценностями, эти не­ослабные, длящиеся веками конфликты, придали свободе моральное значение, которое она утратила в нашей собственной эре "научного со­циализма" и узко экономических анализов.

На протяжении веков, с кульминацией в Протестантской Рефор­мации, религия стала все более связанной с землей и менее сверхъесте­ственной, чем она была в прошлом, несмотря на ее неослабное влияние на движения крестьян и ремесленников. Ко времени английской рево­люции в 1640-х, демократические левеллеры были в высшей степени мирскими в своих взглядах и смеялись над оппортунистическими свя­щенниками Кромвеля. Это было не столько христианство, сколько на­туралистический пантеизм (если это только можно назвать каким-либо теизмом), повлиявший на ход мыслей коммунистических революцио­неров, таких как Жирар Вистенли, возглавивший небольшое движение землекопов в английских гражданских войнах в 1650-х.

Свобода - относительно экзотическое слово по сравнению с при­зывом к справедливости - имела чисто реалистическое содержание. Мужчины и женщины начали бороться не только за свободу религии, но также и за свободу от религии. Они начали бороться не только про­тив особых форм превосходства, но против превосходства как таково­го и за свободу и жизненные блага в обществе коммунаров. Активизм начал замещать растительное спокойствие задумчивого благоговения прошлого. Мораль стала изглаживать обучал; натурализм начал вы­теснять сверхъестественность; оппозиция церковной иерархии привела к созданию оппозиции гражданской иерархии. Освежающее ощущение развития начало замещать неподвижность мифопоэтики, ее повто­ряющиеся ритуалы и атавистическое давление темного суеверного прошлого на настоящее и будущее.

РАЗУМ

Если и есть единственный факт, знаменующий распространение идеалов свободы, так это период, на котором ее подпитывал разум. В противоположность истории философии, религии и морали рациона­лизм никогда не исчезал в конце античного мира и средних веках. Не­смотря на то, что поздняя Римская Империя была наводнена культом Изиды и аскетическими религиями Востока, эллинские усилия рацио­нально объяснить мир не только сохранилась, но и постепенно разде­лились на ряд новых интерпретаций того, что есть разум.

Действительно, мы сегодня живем в парализующем незнании разных видов логики и рационализма, которые мыслители хорошо развили уже в наше собственное время. Представление, что существует только один вид разума - совершенно статичная, формальная и в осно­ве своей силлогическая логика, собранная Аристотелем в его "Органуме" - абсолютно ложная. Фактически, сам Аристотель исполь­зовал в высшей степени развитый и органический вид разума в других своих произведениях. Формальный тип рассуждений был смоделиро­ван в математике, особенно в геометрии. Органичные или, следует ска­зать, диалектические размышления, с другой стороны, делают ударе­ние скорее на росте, чем на фиксированности; скорее на потенциаль­ности, чем на выведенной последовательности предположений; на те­кучем выявлении дифференцированных феноменов из общих, зарож­дающихся, как семена, начал, в богато развившиеся целые, а не на схематичной дедукции фиксированных заключений, основанных на жест­ко сформулированных предпосылках.

Короче, богатую теоретическую, органичную диалектику, сосу­ществующую с формальной, общепринятой логикой, мы используем для решения насущных проблем повседневной жизни.

Если теология и была чем-нибудь, так это попыткой рацио­нально понять пути Бога-Творца в его взаимодействии с его творени­ем, особенно с человечеством. В ' Эру Веры" или в средневековом мире обе системы мышления использовались, чтобы объяснить куда больше, чем вера, к которой, по иронии, мистицизм обращался с большей го­товностью в своем туманном желании длительной невинности, чем клерикальной схоластицизм. Франциск Ассизский глубоко чувствовал страдания бедных и, что еще более проблематично, видел в других формах жизни в первую очередь дань славе Богу-Творцу. Но Франци­сканский орден с легкостью кооптировало папство и, во времена ин­квизиции, он легко превращался из преследуемого в преследователя, включая преследования их собственных Иоахимских служителей. Не­винность, интуиция и атавистические желания - вопреки нашей современной мистике - не сильные барьеры против манипуляции. Часто по­являлись проницательные мыслители вроде Галилея, которого застав­ляли молчать под домашним арестом, и рационалисты-теоретики, как Бруно, сожженный Инквизицией, в противоположность мистикам вро­де Франциска и Мейстера Экхарта.

Я считаю, однако, что разум не был вырезан из одного куска ткани. В своей диалектической форме он придает смысл истории, раз­витию и процессу мышления, не "линейным" и силлогическим методам и анализу. Похоже, ранние проявления организмического, а не меха­нического отношения к миру начали оживать с объяснениями в биоло­гии, а также в физике. Идеи эволюции уже с XV в. витали в воздухе, если мы рассмотрим, что писал Леонардо да Винчи по поводу морских окаменелостей, найденных в горах материка, и его заметки о том, что в постоянно меняющемся мире река По, очевидно, "станет сушью Ад­риатики также, как она уже раскрыла большую часть Ломбардии". К XVIII в. эволюция была принятым фактом у французских философов, ' благодаря работам Моперту, Дидро и Буффона.

Открытие тела, чувственности, право на физические удо­вольствия - а не просто счастье отдохновения - начало все больше бро­сать вызов аскетизму, не только в форме, предложенной официальным христианством, но также его радикальными духовниками. Так широко поддерживаемая бедными вера, в то что привилегированные должны разделить с ними предположительно данный Богом объем нищеты и самоотречения, постоянно подрывали сами обычные люди. Радости тела и полное удовлетворение материальных потребностей во времена Ренессанса все больше кажутся разрешенными небесами. Здоровые утопии, такие как земля Кокэйгнов, где тяжелый труд был неизвестен и жареные куропатки падали к людям на колени, в изобилии начали бродить в массах, зачастую это означало контраст с монашеским отречением, которое проповедовали их мистические лидеры.

В отличие от радикальных millenarians или даже последователей Иоахима, массы не помещали эти утопии в некое отдаленное будущее или на небеса. Географически они существовали на Западе, вне из­вестных Ренессансу карт; это были миры, которые нужно было от­крыть активным исследованием, а не ленивой игрой воображения. Дей­ствительно, самые серьезные препятствия этому натуралистическому течению ставили не христианские схоластики, но средневековые мистики, как Фра Савонарола - монашеский голос угнетенных, кото­рый сжег произведения искусства во Флоренции, и проповедовал пла­менное евангелие самоотречения. По равнению с богатой дифферен­циацией идей свободы, возникших при приближении "Эры Разума", движения угнетенных подобиями Pastoreaux, Фрагеллантов и даже Ио-ахимистов казались колеблющимися и капризными. Не борясь с наи­более мирскими течениями греческого рационализма, запутанными христианской и исламской теологией, Ренессанс дал голос наиболее спекулятивным и критическим идеям.

Что важно, так это удивительная всесторонность лучших из этих идей, представлены ли они систематическими трактатами, диалогами или воображаемыми утопиями. Они не только рациональны ( и даже диалектичны), но и чувственны; они продвигаются к мысли о новом обществе, в котором все человеческое в основе своей хорошо и должно иметь возможности полного самовыражения.

С социальной точки зрения, они экологические в том смысле, что все аспекты опыта играют частичную роль в образовании бога­тейшего разнообразия целого. Человеческому телу в этих новых эко-общинах дана не меньшая гражданственность, чем разуму; органике -не меньше, чем неорганике; увлечению - не меньше, чем рассудку; при­роде - не меньше, чем обществу: женщинам - не меньше, чем мужчинам. Какими бы ограниченными они бы не казались с точки зрения наших собственных идей, ничто из человеческого или природного ландшафта, кажется, не избежало критических исследований и попыток рекон­струкции. Они пронизывают не только социальную организацию, культуру, мораль, технологию и политические институты, но и семей­ные отношения, образование, положение женщины и наиболее земные черты повседневной жизни. Подобно самому Ренессансу и Просвеще­нию, все предстает перед судом рассудка и отклоняется или оправды­вается в зависимости от его ценности для возникающей светскости и естественности.

То, что мыслители вряд ли могут надеяться значительно превзой­ти свое время, не должно нас удивлять. Нам нужна истинная щедрость духа, чтобы оценить обширность их идеи - учитывая периоды, в кото­рые они жили. Это одна из величайших истин диалектической мудрос­ти, что все великие идеи, ограниченные, как может показаться, своим собственным временем и неадекватные, если бы они возникли в наше, теряют свою относительность, когда рассматриваются как часть вечно меняющегося целого - совсем как мраморный блок перестает быть ку­ском просто минеральной породы, когда из него создают прекрасное произведение. Просматриваемая в большем целом, частью которого она является, она больше не может оцениваться как простой минерал, так же как атомы, составляющие живой организм, не могут рассматри­ваться как простые частицы. С появлением жизни возникает метабо­лизм, феномен, который никогда не существовал на неорганическом уровне, и который никогда не может быть вложен в атом и, еще мень­ше, в его электромагнитные качества.

Так мыслителей свободной, на деле - революционной традиции следует оценить также за то, что они дали нашему времени, как и свое­му собственному.

Так, мы можем различить несколько крупных тенденций в рас­пространении идеалов свободы: прежде всего, обязательства перед су­ществующим миром, перед светской реальностью, а не перед тем, ко­торый существует в небесах или лежит за пределами известного мира. Я не говорю , что радикальные теоретики, утописты и идеологи Ренес­санса, Просвещения и начала нынешнего века "реалистически" соотно­сились с миром, в котором они жили. Наоборот, они старались в лучшем случае смотреть выше него и старались основывать свои идеа­лы на лучших чертах того времени, в котором они жили.

Что приводит нас ко второй тенденции, созданной ими: нужда в тщательно структурированном обществе, свободном от вспышек ак­тивности неуправляемых аристократов в Англии и на Европейском континенте. Ренессанс, особенно аристократия тех лет, бросили обще­ство в условия хронической войны. Посреди руин, оставленных война­ми Роз в Англии и религиозными войнами в центральной Европе, ни одно человеческое общество не могли себе представить радикальные социальные теоретики и утописты, кроме тотально стабильного и практически машиноподобного совместной симметрии своих опера­ций. Задолго до того, как Декарт ввел механизм в представления фило­софского мира, социальные неурядицы встроили его в пустующую ни­шу радикальных перемен. То, что многие утописты брали хорошо ре­гулируемый монастырь в качестве модели, само по себе радикально; они вполне могли бы выбрать модель централизованного националь­ного государства, зарождающегося в то время, как и должно быть случилось в XIX в. внутри социалистического движения. Поскольку в их время была нужна "плановая экономика", частично, чтобы огра­ничить хаотическое поведение аристократов, частично, чтобы контролировать грабеж возникающей торговой буржуазией крестьянства и городской бедноты, традиционные и социально ответственные прави­ла, приспособленные монастырем для управления своей повседневной жизнью, казались им более этичными и гуманными, чем другие аль­тернативы. Только позже, в XX в. и немного раньше организованное общество и "плановая экономика" будет идентифицирована с центра­лизованным национальным государством; по иронии, во имя понятия "научного социализма" и попыток достичь "национализированной" экономики.

Третья тенденция, которая способствовала расширению идеалов свободы в радикальной мысли Ренессанса и, вновь, в Просвещении была высоким уважением труда. Не только Томас Мор, Томассо Кам­панелла, Валентин Андре и Фрэнсис Бэкон, наряду с другими, считали почетной роль ремесленников и крестьян, но Дени Дидро занес их ма­стерство и вклад в жизнь общества на страницы французской "Энциклопедии", где им уделяется почти беспрецедентное внимание и их умения описываются в захватывающих дыхание деталях. Кропоткин цитирует средневековый указ, который гласит: "Каждый должен быть доволен своим трудом, и никто не должен, ничего не делая, присваи­вать себе то, что другие создали прилежанием и работой, так как законы должны быть щитом для старания и работы". Это созвездие тради­ций и идей не имело прецедента в античности и появилось в бреши пробитой Индустриальной Революцией. Действительно, глубоко человечные (гуманные) ценности пронизывали смешанную экономику крестьян, ремесленников, земельных собственников и пролетариат в века, непосредственно предшествовавшие подъему индустриального капитализма в Англии. Даже ограничения труда были предусмотрены в этой смутной, часто плохо понятой эре. Как позже могла наблюдать Мари-Луиза Бернери в своей исследовательской работе  "Путешествие по утопии":

"Утопическая идея короткого рабочего дня нам, привыкшим мыслить о прошлом понятиями XIX в., кажущаяся очень радикальной не была такой уж новацией, если сравнить ее с указом Фердинанда 1, относящимся к Имперским угольным шахтам, где он устанавливал для горняка рабочий день в 8 часов. И, согласно Форальду Роджерсу в XV в. англичане работали 48 часов в неделю". Позже среди тенденций всплывших в этом смешанном обществе, особенно во времена Ренес­санса, высоко поощрялись тенденции базировавшиеся на общине. Эта эра прямо столкнулась с разделением деревни постоянно растущим и расширяющимся местом рынка. Неуправляемых буржуа с бюргерами надо было контролировать. Они нападали не только на хрупкие узы связывающие людей вместе совместными общинными интересами но также угрожали их гильдиям, религиозным обществам, заботящихся о бедных и больных, их обширным семейным узам и высокой ценности солидарности людей. На протяжении того, как все уходило к рвачам, от общественной земли до родственных отношений, радикальные тео­ретики и утописты напрягают свои мускулы - и свои идеи - против асо­циального поведения новой буржуазии и ориентированной на деньги аристократии.

Мы не должны слишком сильно критиковать Томаса Мора за попытку сохранить в своей "Утопии" сильную семью и за то, что о« крепко придерживается католической ортодоксальности перед лицом бурного монарха Генриха VIII, чья "реформация" совместила головной убор римского епископа с короной английского короля. Мор, подобно многим своим современникам, жившим в эпоху Ренессанса, больше имел склонность к гуманистическому вселенскому собору, выраженно­му принципом папства также, как национализм выражен патриархаль­ным монархом. На самом деле, оговорка Мора о разрешении монарха на идеальное общество выражается Хитлодеем, рассказчиком "Утопии", который выступает в ней в качестве автора выдает весьма примечательный комментарий: "...большинство принцев занимаются скорее делами войны, чем полезным искусством мира; и об этом я ни­когда не имел какого-либо представления, да и не особо желал этого; они в основном стоят на приобретении новых государств, праведном или неправедном, чем на управление теми, которыми они уже владе­ют...".

Еще более, чем идеальное общество Мора, трудно достижим "Христианополис" Валентина Андреа - моральное сообщество строго управляющее поведением своих жителей хотя и весьма гуманно ориен­тированное по отношению к человеческим нуждам и страданиям.

Это действительно полис - соразмерный человеку город, окру­женный стенами, а не национальное государство. Но он в высшей сте­пени стандартизирован архитектурно и почти математически разделен по функциям, зонам и балансу между индустрией и сельским хозяй­ством. Ни одна из этих утопий не базируется на частной собственности - еще одна монастырская черта - и у них блага жизни распределяются в соответствии с необходимостью. Описываются ли они как острова, как в "Утопии", или как общины, как в "Христианополисе", на самом деле это города, и у них есть аскетические черты, как бы хорошо не жило их население. Эти значительные донациональные и докапиталистические черты нельзя не заметить; монашеский идеал службы, работы, по­лучаемых благ и регулирование интересами общинной пользы прони­зывает радикальное мышление повседневности, особенно у утопистов Они возникают в "Городе Солнца" Томмасо Кампанеллы, где женщи­ны занимают непривычно высокое положение, с его Платоновой евге­никой и особым значением естественных наук. В целом, ориентиро­ванный на работу грамотный мир, который они предлагают отражает напряжение между средневековым обществом и современными нововведениями. Социальные теоретики и утописты Ренессанса были очарованы возможностями человеческого усовершенствования, откры­тыми наукой, что видно в набросанной Фрэнсисом Бэконом "Новой Aтлантиде", где делается сильное ударение на роли образования в вос­создании общества.

Эти темы - особенно просвещение через обучение, применение разума и порядка к человеческим делам, острое восхищение наукой и высокое уважение к труду - должны были протянуться в Просвещение XVIII в. К сегодняшнему дню, национальное государство полностью образовалось и город перестал быть основной единицей радикальных инноваций. С Монтескье, задавшим тон всему веку, политические ин­ституты начали вытеснять собственнические предприятия, семейные отношения и культурные проблемы. Интересно заметить, что комму­нистические программы, предложенные Эбби Мабли и Морелли пол­ностью написаны на полях работ философов; действительно, до сего дня мы даже не знаем первого имени Марелли, а его влияние было очень ограничено, пока мы не подошли к завершающим годам Фран­цузской Революции, где его "Закон Природы" был несомненно прочитан Гракхусом Бабефом, злополучным лидером "Заговора Рав­ных".

Просвещение было более специализировано, чем Ренессанс, когда отдельные индивиды росчерком пера создавали целые дисциплины, и они были больше направлены на права индивида, чем на защиту об­щества. В сочетании с властью духовных лиц и иерархически структурированной политики, сделали монастырь в лучшем случае анахро­низмом, а в худшем - придали анафеме. На самом деле, ориентирован­ные скорее психологически, чем рационалистически, мыслители Про­свещения зачастую были поглощены природой человека, а не только его разумом. Оба, и Дидро, и Руссо, возможно, наиважнейшие фигуры той эры, были люди "сердца" также, как и блестящего ума, и внезап­ный порыв играл в их работах не меньшую роль, чем разум.

АНАРХИЯ И ЛИБЕРТАРНЫЕ УТОПИИ

Под маской обмена радикальными идеями между XVI и XVIII вв. некоторые из них пришли в состояние острой конфронтации друг с другом. Может ли материальное благополучие во времена глубоких экономических бедствий быть достигнуто только ценой субординации индивида в хорошо организованном обществе, базирующегося на мо­нашеской дисциплине и, позже, на государственной власти? Может ли равенство материального положения быть куплено ценой подчинения свободы принудительным экономическим планам?

Подвергает ли полная, чувственная, даже игровая манера жизни опасности необходимость для всех работать, необходимость, которая требовала аскетизма, которым страдали множество утопий и ради­кальных идей об обществе? Возможно ли изобилие, которое могло бы удовлетворить все необходимые жизненные потребности? Могут ли и в каких пределах мужчины, не говоря о женщинах, создать живую, поли­тическую культуру участия, работая по 8, или даже меньше, часов чтобы удовлетворить основные материальные потребности? Что ка­сается всех моральных указаний, которые были развиты идеалами это­го экстраординарного времени, то большинство воззрений, которые они воплощают, очевидно образованы такого рода вопросами. Нельзя понять их возможности и ограничения, не принимая во внимание эти вопросы.

Но в середине течения, ведущего от города к нации, от монасты­ря к государству, от этики к политике, от общинной собственности - к частной и от мира ремесленников - к индустриальному возникла чарующая комбинация взглядов, часто содержащих лучшие - и худшие - из этих социальных антиномий. Я сознательно использовал слово "антиномии", а не "изменения", так как я говорю об очевидно проти­воречивых сосуществованиях, некоторые из которых полностью вы­теснили более ранние из сознания радикальных мыслителей XIX в. На самом деле, мы увидим, что они возродились вновь, сегодня, как в высшей, степени модифицированные требования в абсолютно новом синтезе идей под рубрикой социальной экологии Верно то, что проти­вопоставляя одно другому некоторым радикальным теоретикам при­ходилось предпочитать что-либо одно во многих случаях. Марксизм, например, явно выбрал нацию, как превосходящую город и государ­ство, как превосходящее самодисциплированное монашеское обще­ственное благополучие, предложенное, в основном, Андре, чьи мнения часто противоположны "индустриальной деревне" Роберта Оуэна.

Но другие формы радикальной мысли должны были возникнуть и создать синтез во время резкой индустриализации и урбанизации - и дать рост богатству полученных по наследству идей, которое радикалы больше не могли игнорировать. И пришло время проверить это на­следство, абстрагировавшись от собственной приверженности, которая происходит скорее из незначительной фракционной неприязни, чем из серьезных размышлений.

Я обращаюсь к либертарным утопиям и выраженным анар­хическим идеям, возникшим в XIX в.: традиции, давшей ход идеалам свободы, которые были столь же рациональными, сколь и этическими, и столь же рефлексивными, сколь и порывистыми. Нельзя просто иг­норировать блестящие анализы, предложенные Уильямом Годвином в "Справочнике о Социальном Правосудии", кодексе, написанном Пье­ром-Жозефом Прудоном, резких критических работах Михаила Баку­нина, реконструкциях Петра Кропоткина, особенно его далеко идущих экологических воззрениях, и в утопических воззрениях Роберта Оуэна и Чарльза Фурье не лишая их рационального и морального богатства идей, вошедших в их работы из веков надежд и боев за свободу.

Однако к ним нельзя относиться как к фактической предтече -или, хуже, идеологическим протагонистам Карла Маркса и "научного социализма". Конечно, можно с равным высокомерием отрицать нату­рализм Аристотеля с позиций философского натурализма Гегеля, или исторические работы Фукидида с позиций исторических работ Чарлза Берда. В большинстве своем, все эти мыслители дополняют друг друга, в самом крайнем случае, они освещают важные проблемы, по поводу которых они конфликтовали, каждый в основываясь на разных соци­альных условиях в исторической драме, которая еще не завершена.

Курс развития человечества можно разбить на четко определен­ные и непременно "прогрессивные" стадии не больше, чем историю человеческих идей. Если бы нам надо было вернуться в более децент­рализованное общество, Аристотель и Фукидид больше подошли бы для нашего предприятия, так как сохранили мудрость греческого поли­са, чем Гегель или Берд, имевшие дело с нациями-государствами. Мы еще должны полностью оценить значение человеческой истории, тро­пинки, которыми она, должно быть, шла, и выбрать наиболее подхо­дящие для воссоздания общества, основанного на разуме и эколо­гических принципах идеи.

Радикальные теоретики и утописты, чьи идеи непосредственно предшествовали Французской Революции, открыли больше ярких идеалов свободы, чем их предшественники в эпоху Просвещения - и они должны были собрать воедино широкий спектр альтернатив пути, по которому последовала история, альтернатив, наивно проигнориро­ванных их социалистическими преемниками.

Оба эти наследства имеют огромное значение для современного радикализма - выразительность и идеалов и альтернатив, стоящих пе­ред человечеством. Мыслители - анархисты и либертарные утописты, были глубоко чувствительны к выбору, который мог бы быть сделан для переориентации человеческого общества в рациональном и свобо­доборческом направлении. Они подняли далеко идущие вопросы, та­кие как - могут ли община и индивидуальность привести друг друга к гармонии; была ли нация необходимым, безусловно, этическим, пре­емником общины и коммуны, было ли государство неизбежным пре­емником города и областных конфедераций; должно ли было общин­ное использование ресурсов быть замещено частным владением; было ли предопределено, что от ремесленного производства товаров и орга­низации сельского хозяйства в небольшом, соразмерном человеку масштабе с "исторической необходимостью" откажутся в пользу ог­ромных сборочных линий и механизированных систем сельского биз­неса. В конце концов, они подняли вопрос, должна ли была этика на­правлять управление государством и какова будет судьба политики, если   она  постарается  адаптироваться  к  централизованным   госу­дарствам.

Они не видели никаких противоречий между материальным бла­госостоянием и хорошо управляемым обществом, между существую­щим равенством и свободой, или между чувственностью, игрой и ра­ботой. Они представляли себе общество, где будет возможно изобилие и независимая от половой принадлежности человека политическая культура возникнет когда рабочая неделя, излишняя продукция и чрезмерное потребление уменьшаться. Эти вопросы, предвиденные где-то два века назад и возбужденные моральным пылом больше, чем 2-х тысяч лет еретических движений, вроде Иоахимитов, в конце XX в. мстительно всплыли на поверхность. Такие слова, как "предшественники", стали просто бессмысленными с точки зрения об­щества, живущему под угрозой кризиса, такого как наше собственное, которое должно переоценить целую историю идей и альтернатив, от­крытых в прошлом. Что явно удивительно в их работе, так это острое чувство альтернатив оскорблению в их время и оскорблению в наше время.

Мы не можем игнорировать то, что отличает теоретиков - анар­хистов и либертарных утопистов последнего века от их единомышлен­ников в более отдаленном прошлом. Анархические тенденции, как у примитивных христиан, радикальных гностиков, средневекового Братства Свободного духа, Иоахимитов и анабаптистов, видевшие свободу скорее результатом сверхъестественного вмешательства, чем продуктом социальной деятельности. Этот в основе своей пассивно-восприимчивый менталитет, базирующийся на мистическом фунда­менте, является ключевым. То, что некоторые до-современные тенден­ции в анархической традиции, в самом деле действовали в сторону из­менения мира, не меняют тот факт, что даже их собственные действия рассматривались как выражение божественного предопределения. В их глазах, действие происходило в результате трансформации божествен­ной воли в человеческую. Это было продуктом социальной алхимии, возможности вследствие сверхъестественного решения, а не человеческой автономии.

"Философский камень" изменения в раннем приближении дове­рялся всевышнему, а не земле. Свобода должна была "прийти", как это было, от сверхчеловеческих факторов, будь это "второе пришествие" Христа или проповеди нового мессии. Вообще, согласно гностическому мышлению, всегда была элита "духовных", свободных от зла, или лидеров, благословленных моральным совершенством. Ис­тория, очевидно, была также часами, по Иоахимитам, - она тикает в форме метафизического времени, пока грехи мира не становятся столь невыносимыми, что активизируют божество, которое больше не отрекается от своего творения, также как от страданий бедных, обездолен­ных и угнетенных.

Ренессанс, Просвещение и, сверх того, XIX в., радикально изме­нили это наивное социальное решение. "Год Революций", если мы вер­но характеризуем период от конца 1770-х до середины XX в., изгнал ожидание свободы от сверхъестественных сил и пассивно-воспринимающую позицию угнетенных с ее исторической арены. Угне­тенные должны были действовать, если хотели освободиться. Они во­левым усилием должны были создавать свою собственную историю, мысль, которую Жан-Жак Руссо, несмотря на все его провалы, добавил к истории радикальных идей и за что он заслуживает бессмертия. Угнетенные должны были рассуждать. Они не могли обратиться ни к какой силе, кроме своего рассудка. Комбинация рассудка и желания, мысли и действия, размышления и вмешательства, изменили весь ландшафт радикализма, лишив его мифических, религиозных и интуи­тивных качеств, которые, к сожалению, начинают возвращаться сегод­ня в обессиленном, прибегающем к психотерапии мире.

Радикализм "Годов Революций", однако, пошел дальше. Иоахи­митская обработка истории движется, в отличие от марксистской, к барабанному бою неумолимых "последних дней", к концу, к гегельян­скому абсолюту, где все, что должно было случиться, в каком-то смыс­ле, все, что разворачивалось, следовало указаниям "незримой руки", будь это Бог, Дух и "коварство рассудка" (говоря словами Гегеля), или экономический интерес, однако этот интерес был скрыт от тех, на кого он оказывал влияние.

Альтернатив не было тому, что было, есть или даже будет нет как в абсурдных дебатах о "неизбежности социализма", открывшиеся поколение или два назад.

Значение, которое анархические и либертарные утописты прида­вали выбору в истории должно было привести к созданию радикально новой отправной точки по сравнению с телеологическими воззрениями религиозного и, позже, "научного социализма". По большей части это значение объясняет внимание, которое анархисты и либертарные уто­писты XIX в. должны были уделять индивидуальной автономии, спо­собности индивида делать выбор, основанный на разумных и этических суждениях. Это мнение определенно отличается от традиций свободы, с которыми анархические взгляды на индивидуальность ас­социировались у оппонентов, особенно марксистов. Либерализм пред­лагает индивиду очень малое количество "свободы", если быть точным, но то, как его сжала "невидимая рука" конкурентного рынка, не относится к способности свободных индивидов действовать в соот­ветствии с этическими решениями. "Свободный предприниматель", на котором либерализм моделировал свой образ индивидуальной авто­номии, был, фактически полностью, загнан в ловушку рыночного сообщества, каким бы "освобожденным" он ни казался с точки зрения

средневекового мира гильдий и религиозных обязательств. Он стал иг­рушкой "высокого закона" рыночных взаимоотношений, основанных на соперничающих эго, каждое из которых преследует свои эгоис­тические интересы в формации общего социального интереса.

Анархизм и либертарные утописты никогда не рассматривали свободного индивида в таком свете. Индивид должен был быть сво­бодным, чтобы функционировать как этическое существо, согласно анархическим теоретикам - не как узкий эгоист - в том, чтобы совер­шать разумные, бескорыстные выборы между рациональными и ирра­циональными альтернативами в истории. Марксистская "утка", что анархизм - продукт либерального или буржуазного "индивидуализма" имеет корни в идеологиях буржуазных до сердцевины, вроде тех, что базируются на мифах о "незримой руке" (либерализм), Духе (гегельянство) и экономическом детерминизме (марксизм). Упор, кото­рый анархист и либертарный утопист делает на индивидуальную сво­боду, значил освобождение самой истории от вне-исторического пред­определения и подчеркивал важность этики при выборе. Индивид дей­ствительно свободен и действительно достигает индивидуальности, когда он или она управляемы разумным, гуманным и высоко проду­манным понятием социального и общинного блага.

В конечном итоге, анархическое видение нового мира, особенно либертарные утопии предполагают, что общество всегда может быть переделано. Действительно, утопия, по определению - это мир, каким он должен был бы быть согласно канонам разума, в отличие от мира, каковым он является, согласно слепым, бездумным взаимодействиям непонятных сил. Анархическая традиция XIX в., менее графическая и прорисованная, чем у утопистов, расписывавших полотно новых и де­тальных образов, продумывала свои теории не метафизической ис­торией. Мир всегда создавался посредством реальных людей из плоти и крови, сталкивавшимися с реальным выбором в поворотных пунктах истории. И он мог воссоздаваться по испытанным альтернативным линиям, с которыми люди сталкивались в прошлом.

Действительно, большая часть анархических соответствий с ис­торией человечества, не теологической, не мистической традиций - не "примитивная" тоска по прошлому, как нас уверяли марксистские ис­торики вроде Гобсбауна, но выяснение возможностей прошлого, оставшихся невоплощенными, таких, как важность общины, конфеде­рации, самоуправления экономики и нового равновесия между человечеством и природой. Популярное предписание Маркса мертвым хоронить своих мертвецов бессмысленно, каким бы благонамеренным оно ни было, в то время, как настоящее пытается пародировать прош­лое. Только живые могут хоронить мертвецов, и они могут это делать только если понимают, что мертво, а что еще живет; на самом деле, это чрезвычайно важно на усыпанных телами полях битв истории.

В этом заключается сила интереса Уильяма Годвина к индивиду­альной автономии, к этической личности, чья мысль высвобождена от груза сверхъестественных сил и всех форм доминирования, включающими как божества, так и государственных деятелей, как власть обычая, так и власть государства В этом же заключается сила интереса Пьера-Жозефа Прудона к муниципализму и конфедерализму как принципам организации общества, на деле, как пути жизни, свобо­да которых сдерживается как национальным государством, так и раз­рушительной ролью собственности. В этом же заключается повышен­ное внимание Михаила Бакунина к народной стихийности и транс­формирующей роли революционного акта, к делу как выражению сло­ва, скованного принуждением к компромиссу и парламентарному кре­тинизму. В этом же, наконец, заключается и сила экологических взгля­дов Петра Кропоткина, его практическая работа с человеческой раз­мерностью, децентрализацией и гармонизацией человечества с приро­дой, отличающихся от взрывного роста урбанизации и централизации. У меня будет возможность исследовать и вновь подтвердить идеи этих замечательных, но мало оцененных мыслителей в контексте проблем, с которыми мы сегодня сталкиваемся и необходимостью в экологическом обществе. А сейчас, позвольте мне подождать с иссле­дованием проблемы освобождения иного рода - освобождением тела в форме новой чувственности и человеческого духа в форме эколо­гической чувствительности. Эти проблемы редко фигурируют в боль­шинстве дискуссий о социальном обновлении, несмотря на то, что они занимают видное место в утопическом мышлении.

Чувство полной jou de vivre - радости жизни, тесно сочетается с анархической традицией, вопреки бесплодным заплатам аскетизма, всплывающим посреди него. Утверждение Эммы Голдман: "Если я не могу танцевать на вашей революции, я не хочу ее!" - по своему харак­теру типично анархично. Существует красочная традиция, уходящая в века, к ремесленным и даже явно крестьянским анархистам, требо­вавшим столь многого для свободы чувств, как для свободы своих об­щин. Офиты, как отголосок античности, перечитывали библейские Пи­сания, чтобы узнать ключ к спасению; змея и Ева, посредники свободы; экстатическое освобождение плоти, средство для полного выражения души. Собратья Свободного Духа, движение, пережившее много раз­ных наименований средневековой Европы, отрицали поклонение Эк­клезиаста самоотречению и прославляли свое видение христианства как миссии полной распущенности, также как социальной свободы. В повести Рабле "Телемское аббатство", афоризм: "Делай, как перед смертью!" убрал все ограничения для членов своего веселого порядка, которые свободно могли обедать, любить и культивировать все телес­ные и умственные удовольствия, какие они выберут.

Технические ограничения прошлых эр, тот факт, что удовольст­вие с трудом можно отличить от паразитизма в требовательном мире тяжелого труда, сотворили все эти движения и утопические элиты. То, что Братство Свободного Духа украло у богатых, богатые, в свою очередь, взяли у бедных. То, чем члены Телемского Аббатства наслаж­дались как предметом права, было экспроприировано из труда строи­телей, сельскохозяйственных работников, поваров и грумов, которые на них трудились. Природа не была щедра, она была присвоена, за ис­ключением нескольких, обычно благоприятных районов мира. Высво­бождение чувств зачастую считалось бедными и их революционными пророками, привилегией правящего класса, хотя оно было куда боль­ше распространено в деревнях и маленьких городишках, чем нам по­зволяли думать. И даже у угнетенных были свои мечты и утопические удовольствия, в видениях которых природа была действительно щедрой и реки были наполнены молоком и медом. Но всегда эта чудесная раздача была результатом дар изобилия, полученного в фор­ме "обещанной земли" от других существ, будь это божества или раз­дражительные демоны, но не технология и новые, более равные усло­вия работы и распределения.

Величайшие утописты XIX в. совершают радикальное изменение в этой традиционной смеси перспектив, и в этим привлекают наше внимание. Ранние индустриальные деревни Роберта Оуэна, сочетавшие в себе наиболее развитые технологии того времени с сельским хозяй­ством в соизмеримых человеку общинах, структурированных вокруг технологических открытий, сделанных Индустриальной Революцией. Щедра или нет "первая природа", экономически продуктивна только "вторая природа", или человеческое общество. Человечество создает свою собственную социальную утопию, не дожидаясь доставки мессии от сверхчеловеческих существ.

И делало оно это с помощью своей собственной технологической изобретательности, силами кооперации и социальным воображением. Технологическому утопизм развивал собственную жизнь, если быть точным, кульминацией которой в нашем веке стали технократически управляемый мир Г.Уэллса, а направляла это развитие "Новая Атлан­тида" Фрэнсиса Бэкона, написанная веками раньше, набросок научной утопии XVI в. Утопия Уильяма Морриса, с другой стороны, была бо­лее ремесленной и тоскующее-средневековой, хотя по сути либертариан­ской. Его "Вести Ниоткуда" опрокидывают капитализм и воссоздают общину Средних Веков с ее гордостью ремесленичества, ее соразмерно­стью человеку и кооперативными ценностями. Индустрия, в основном, идет за борт вместе с властью, а качественная продукция компенсирует все достижения, созданные массовой мануфактурой поддельных това­ров.

Моррис в этом отношении в своей утопии романтически огляды­ваются на мир, который ушел навсегда, но не тот, который отсутствует в уроках в его так и нашего Бремени. Качество продукции и художе­ственность ремесленника все еще остаются для нас стандартом высоко­го достоинства и средством сохранения товара в поколениях, который не является экономикой "на выброс", чьи продукты преходящи и оскорбляют любой канон хорошего вкуса. Ценности Морриса чисто экологические. Они предлагают человеческую размерность, интегра­цию сельского хозяйства и ремесла, долговечную продукцию, действи­тельно, истинно художественные работы и неиерархическое общество.

Утопист, который объявил эти, кажущиеся противоположными традиции - чувственность с разумом, производство долговечных това­ров с индустрией, веру в щедрую природу с человеческой деятель­ностью, игру с работой - не был ни социалистом, ни праздным мечтателем, скажем, Чарльз Фурье, превративший (как он считал) фан­тазию в науку и ньютоновские модели упорядоченного мира в космо­логическую фантазию. С точки зрения целей нашей дискуссии не важно исследовать чувство миссии Фурье и глубину его социальны принци­пов. Он не был не только социалистом, он не был поборником равно­правия. Ему можно возразить, что в своих работах он противоречив, у него много предрассудков и его попытка претворить свою систему "пылкого общения" в математическую полностью провалилась, и чтобы заручиться поддержкой сильных и богатых для создания своих идеальных фаланстерий - огромных дворцов, которые могли вместить как минимум 1620 человек, обладающих взаимодополняющих склон­ностей, из которых были бы созданы эмоционально сбалансированные общины. Не стоит и говорить, что его фаланстерий должны были быть сколь возможно самодостаточными, с мастерскими, фермерскими зем­лями, окружающими их, резиденциями, образовательными центрами и бальными залами, соединенными друг с другом крытыми галереями, чтобы защитить обитателей от неприветливой погоды и обеспечить им легкий доступ друг к другу.

Что важно в фаланстере Фурье, это не ее структурные принципы, но принципы, управляющие ее образом жизни, многие из которых бы­ли сформулированы в противовес монотонности индустриальной ра­боты, пуританским ценностям того времени, бремени нищеты, гнету­щему как чувства, так и тело. Таким образом, сексуальная свобода должна была вымывать традиционные семейные ограничения и фили­стерские условности. Бог управляет вселенной привлечением, а не си­лой. Это была новая точка зрения, конечно, социально мятежная. Пра­вило заключается в самоудовлетворении, а не подчинении властям. Ответ индустриальной дисциплине - ежедневное повторение работы, перемешанное с личными наслаждениями тела и ума, первоклассный стол, чтобы усладить вкус, галерея самых фантастических предложе­ний по облегчению жизни и самое важное - вера в то, что утомитель­ную работу можно превратить в игру добавлением привлекательности, праздничности и компанией взаимодополняющих страстных натур со­трудников. Фурье таким образом старался изгладить требования "области необходимого", державшие всех в рабстве труда, и заменить их обманной "областью свободы, делавшей даже тяжелую работу же­ланным удовольствием.

"Гармоничный мир", который предвидел Фурье, базирующийся скорее на привлекательности, а не насилии, стал социальной програм­мой - конечно, для его последователей, которые придали ему явно анархический характер после его смерти. По мнению Фурье, между человеческими искусственными подделками и щедростью природы противоречия не было, также как между телом и разумом, игрой и ра­ботой, свободой и порядком, гармонией и разнообразием. До сих пор это были мятежные интуиции, которые должна была проработать на­туралистическая версия диалектики. Записки Фурье приходятся на то же время, если не на место с "индустриальной деревней" Роберта Оуэна, в которой реально комбинировались фабрики и цеха с фермами в составляющих единое целое общинах, представление, которое сфор­мировало прототип для идеи свободной общины Кропоткина.

Между заключительными годами Французской Революции и се­рединой XIX в. идеалы свободы достигли твердо натуралистической, технологически жизнеспособной и твердой материальной базы. Здесь также имел место примечательный поворотный пункт истории, когда человечество каким бы то ни было действием должно было отклонить­ся от тропинки, ориентированной на рынок и на выгоду экспансии на путь, ведущий к общине и к экологически-ориентированную гармонию - гармонию между человеком и человеком, которая могла быть спроек­тирована добродетелью новой разумности в гармонию между человеком и природой. Тем более, что в отличие от второй половине XIX в., когда общество поглотил новый уровень индустриального раз­вития, полностью переделывавшего естественный мир, превращая его в синтетический, первая половина века была наполнена обещанием но­вого единства между обществом и природой и кооперативного благо­получием, которое удовлетворит самые сильные импульсы к свободы. То, что этого не случилось, не в малой степени обязано размерам, в ко­торых буржуазный дух охватил Евро-Американское смешанное обще­ство прошлого века - и охватил даже революционный проект пере­стройки общества, нашедший такое богатое выражение у утопистах, мечтательных социалистах и анархистах, следовавших по следам Французской Революции.

Революционный проект приобрел богатое этическое наследие, обязательство примирить двойственность рассудка, тела и общества, которая противопоставляла рассудок чувственности, работу - игре, го­род - деревне и человечество - природе. Утопическая и анархическая мысль, в лучшем случае, ясно видела эти противоречия и старалась преодолеть их идеалом свободы, основывавшемся на дополнительности, неделимом минимумом и равенством неравных. Противоречия рассматривались как признак того, что общество погрязло во "зле", как "цивилизация", используя слово Фурье, которая повернулась про­тив человечества и культуры в иррациональном направлении, которым человечество следовало. Разум, сила которого в том, что его можно использовать спекулятивно, минуя существующие положения дел, ста­новился грубым рационализмом, основанном на эксплуатации труда и природных ресурсов. Наука в своем исследовательском зондировании реальности и лежащего в ее основе порядка превращалась в культ сци­ентизма, который был немногим больше, чем инструментальная инже­нерия контроля над другими людьми и природой. Технология, с ее обещанием улучшения труда, превращалась в технократический ан­самбль средств эксплуатации человеческого и нечеловеческого мира.

Анархические теоретики и либертарные утописты, несмотря на их понятную веру в разум, науку и технику, могли бы быть творческой силой в перестройке общества, заявляя коллективный протест против превращения этих сил в чисто инструментальные. Они были точно осведомлены, как мы можем теперь видеть с позиции нашего собствен­ного исторического недомогания, о быстрых переменах, через которые шел наш век. Их горячие требования немедленного изменения в сторо­ну свободы было пронизано чувством беспокойства за то, что обще­ство в целом столкнулось с "обуржуазиванием", используя слова Баку­нина обозначения предмета его провидческих опасений и фатализма, давившего на него в последние годы жизни

В противоположность филистерским утверждениям Жерара Бре­нана и Гобсбауна, анархическое ударение на "пропаганде смерти" не было примитивным актом насилия и катарсиса перед лицом народной пассивности к ужасам индустриального капитализма. Они были, по большей части продуктом отчаянного понимания того факта, что ис­торический момент в социальном развитии упускается, и его утрата может привести в будущем к возникновению безмерным препятствиям для реализации революционного проекта. Пропитанные этическими и фантастическими концепциями, они верно видели свое время как тре­бующее немедленного человеческого освобождения, а не как одну из многих "стадий" в длинной истории человеческой эволюции по на­правлению к свободе с ее бесконечными "предусловиями" и техноло­гическими "субструктурами".

Чего не увидели анархические теоретики и либертарные утопис­ты, это что сами идеалы свободы сталкивались с "обуржуазиванием". Никто, даже сам Маркс, игравший столь большую роль в распростра­нении этой инфекции, не предвидел, что попытка переделать проект освобождения в "науку" под рубрикой "научный социализм" , приведет к еще более "унылой науке", чем экономика; лишит ее этической серд­цевины, фантастического духа и экологической сущности. Не менее примечательно то, что "научный социализм" Маркса должен быть раз­виваться в паре со зловещим буржуазным уничтожением объективных также как и идеологических предпосылок революционного проекта по­средством обоснования поглощения децентрализованных единиц цент­рализованным государством, конфедералистских идей шовинистскими нациями, и превращения соразмерных человеку технологий во всепо­глощающие системы массового производства.